Упанишады

Авторы: неизвестны. Труд множества индийских философов и наставников. Время создания: около 600—400 гг. до н.э.

Жанр: философские и религиозные размышления в поэзии и прозе. Прозаические упанишады: Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирийя, Айтарейя, Каушитаки, Кена, Прашна, Майтри и Мандукья. Стихотворные упанишады: Катха, Шветашватара, Иша и Мундака.

Главные идеи:

Спасение достигается не столько обрядами и жертвоприношениями, предписанными в Ведах, сколько познанием Брахмана (Первоначала всей реальности) и единением с ним.

Всё существующее создаётся, поддерживается и разрушается Брахманом. Абсолют внеположен всем категориям времени, пространства и причинности.

Брахман как Атман познаётся человеком в самом сердце его личности.

Всё то, что не является Божественным (то есть майа), создаётся Брахманом в божественном акте, в котором он скрывает самого себя. Попадаясь в сети майи, человек усугубляет своё неведение и страдание. Закаон кармы, вселенский нравственный закон причины и следствия, определяет, будет ли человек снова рождён в мире майи.

Йога — это попытка обретения божественного начала в человеческой личности через дисциплину тела и ума. Практика самоконтроля, отсутствие привязанностей и исполнение обязанностей, присущих различным этапам человеческой жизни, служат преодолению эгоистического индивидуализма.

Слово упанишада (Upanisad) состоит из трёх частей: предлога upa —"рядом, поблизости", предлога ni —"вниз" и корня sad—"сидеть". Эти прозаические и стихотворные тексты названы упанишадами потому, что за ними встаёт образ ученика, сидящего у ног учителя; в беседе с глазу на глаз учитель открывает ученику самые глубокие, самые сокровенные истины бытия. Неудивительно, что в дальнейшем слово упанишада получило новый оттенок смысла: оно стало обозначать тайное изустное учение, передающееся из поколения в поколение и образующее традицию священного знания, доступного лишь избранным.

В этих санскритских текстах, восходящих к устной традиции знания, обретённого в древности многими мудрецами, имена которых остались неизвестны, отразились философские дискуссии между представителями различных жреческих школ, чьи взгляды излагаются и обосновываются в упанишадах. Все эти школы были едины в поисках сути самой сути, или реальности самой реальности (satyasya satyam).

Тринадцать упанишад называют основными: как из-за их древности, так и потому, что они содержат основные положения традиции упанишад. В состав упанишад входит более двухсот трудов, однако большая часть их датируется периодом средневековья. Эти позднейшие труды развивают традиции основных упанишад в вопросах йогической практики, аскетизма, символики и различных воплощений божественного начала.

Основные упанишады, ставшие прочным основанием индийской филосовской мысли, называют также ведантой (vedanta), то есть "завершением Вед". Считается, что упанишады, понимаемые как Веданта, излагают скрытый, или подлинный, смысл ведической религиозной практики. Однако в действительности Упанишады произвели настоящий революционный сдвиг в ценностях древнего индуизма.

1017 гимнов Ригведы, восходящих к глубокой древности, прославляют деяния богов, являющих себя в природном и человеческом мирах. В ответ на проявления этих божественных сил и добродетелей Веды призывают людей к совершению жертвоприношений, молитве и послушанию, утверждая, что подобными деяниями благочестивый человек может умилостивить богов и тем самым достичь спасения. В упанишадах мы наблюдаем поворот от гимнов богам и богиням к поиску всеединства, поддерживающего поток бытия. Сдвиг, совершённый упанишадами, аналогичен сдвигу мысли, совершённому древнегреческими досократиками, стремившимися обнаружить универсальный принцип бытия в противоположность гомеровской политеистической картине мира. Упанишады проникнуты стремлением открыть неизменное начало в беспрерывном изменении и надеждой на осуществление мольбы из Брихадараньяка-упанишады: "От не-сущего веди меня к сущему, из тьмы веди меня к свету, от смерти веди меня к бессмертию". (Брихадараньяка 1.3.28.).

Упанишады выступают против ритуализма Вед, особенно против свойственного Ведам представления о том, что внешние дела благочестия могут принести окончательное освобождение. Согласно упанишадам, ритуал приводит к прямо противоположному результату, привязывая человека к потоку существования и тем самым всё больше запутывая его в тенетах чувственного мира.Упанишады указывают иной путь спасения — путешествие в глубь самого себя, а не движение в направлении внешнего мира. Ведийская традиция вдохновлялась витальностью Вселенной, тогда как традиция упанишад сознательно обращена к человеку, поощряя напряженнейшее внимание к человеческому сознанию и ко всему тому, что переживается при самонаблюдении. В процессе самонаблюдения достигшая просветления личность осознаёт, что в глубине своего существа человек более всего стремится обрести смысл и цель, избавиться от свойственного людям беспокойства и найти подлинный покой. В мире, где всё существующее появляется, чтобы исчезнуть, искатель стремится обрести бесконечное в конечном, абсолютное в относительном. Во всех текстах упанишад исполнение этого желания называется Брахманом (Brahman).

БРАХМАН

Согласно ведийской традиции, священные молитвы и гимны способны создавать жизненную силу и вызывать её разрастание или разбухание (корень brh-). Возможно, слово Брахман восходит к этой идее динамичной мощи и энергии, производящей и поддерживающей всё сущее. В Ведах Брахман связан с представлением о магических формулах, священных гимнах и молитвах, о сакральном знании. Вот почему этим термином обозначали также и сословие жрецов, которые были единственными хранителями могущественных мантр ведийских жертвоприношений. Упанишады поставили медитацию выше жертвоприношений, что привело к переносу слова Брахман с представления о жреце и его могуществе на Высшую силу, создающую Вселенную, её поддерживающую и ею управляющую. Согласно упанишадам, все тридцать три бога раннего ведийского периода — тоже проявление Брахмана. Боги, как и все существа, вторичны по отношению к единому верховному Господу (парамешвара, paramesvara). Всё это уже предвосхищено в одном стихе из Ригведы: "Что есть одно, вдохновенные называют многими способами".

Подобно пауку, испускающему из себя нить паутины, или костру, разбрасывающему искры, Брахман — исток всего сущего. Он — то вечное, что творит всё временное, единственный источник многообразного. Он похож на океан, порождающий бесконечные волны. Суть Абсолюта — динамическое самовыражение, жизненная активность, проявляющаяся в жизненности Вселенной. Будучи тварной, Вселенная зависит от Брахмана, влекущего к Себе всё творение. Как реальность всякой реальности, Брахман — не только исток и опора бытия, но также и причина его разрушения. Всё теряется в Брахмане, величайшем и бесконечном пожирателе: так пузырьки возвращаются в море. Брахман — это сокровеннейшая сущность реальности и причина многообразия. Находясь внутри всех вещей, Он в то же время абсолютно запределен по отношению ко всему сущему, будучи его истоком и завершением.

Как говорится в упанишадах, "Брахман обладает формой и лишён её, Он смертен и бессмертен, неподвижен и подвижен, находится в сущем и вне его". Абсолют превосходит все категории времени, пространства и естественной причинности. Он — то Непреходящее, что видит всё, а само никому не видимо, что постигает всё, а само ни для кого не постижимо. Неистощимый и неограниченный, Брахман не может быть постигнут ограниченным интеллектом. Наши интеллектуальные и чувственные категории пространства, времени и причинности не годятся, когда речь идёт об Абсолюте. Содержа в себе пространство, время и причинность, сам Брахман не содержится в них. Всякое эмпирическое знание имеет дело лишь с ограниченным, и поэтому в лучшем случае оно может лишь утверждать, обозревая сотворённый мир, что Брахман — "не это, не это" (neti, neti). (Брихадараньяка 2.3.6, 4.2.4.). Однако упанишады не стоят на позициях агностицизма в отношении Абсолюта: напротив, они утверждают, что дорога к познанию Брахмана — это самопознание.

БРАХМАН КАК АТМАН

Брахман, будучи абсолютным началом Вселенной, выступает одновременно и как основание Личности (Атман, Atman). Утверждением о единстве Брахмана и Атмана провозглашается сущностное тождество Бога и души. Знаменитая формула из Брихадараньяка-упанишады: "Аз есмь Брахман" (Ахам брахма асми, aham brahma asmi) (Брихадараньяка 1.4.10.) — утверждает, что человек и мир суть проявления одного и того же Абсолюта. Первоначало всякого бытия можно обнаружить в человеке; бесконечно великое вне нас тождественно бесконечно великому внутри нас. Строение макрокосма идентично строению микрокосма. Словами упанишад индуизм утверждает, что каждый может достичь того, что, согласно христианскому вероучению, доступно только Иисусу Христу: совершенного проявления человеческой и Божественной природы в человеческом существе. Древнеиндийские мудрецы не видят пропасти между природой, человеком и божественным началом. В соответствии с монизмомупанишад всё сущее — это проявление единого Вселенского принципа. Человек просветлённый, взирая на самого себя, на других и на всю Вселенную, с ликованием восклицает: "Тат твам аси" (Tat tvam asi), то есть "То ты еси", или "Ты — одно с Тем". Эта часто повторяющаяся формула выражает движение мысли от низшего уровня раздробленности до высшего уровня всеединства.

Поскольку Брахман представляет собой абсолютную Истину и чистое Сознание, то всё, что проистекает из сознания, в некоторой степени является опытом приобщения к Брахману. Когда человек в акте самонаблюдения познаёт и постигает самого себя, он постигает также и целую Вселенную. Познание и бытие суть тождественные, нераздельные аспекты одного и того же Абсолюта. Познать истину — значит стать истиной, ибо сущность личности состоит в сознающей себя божественности. Таким образом, самопознание, особенно интуитивное самопознание, всё глубже погружает человека в Абсолют, ибо Атман естьБрахман. Интуитивное постижение Бытия преодолевает дуализм субъекта и объекта в сознании единства всей реальности. Таков идеализм упанишад: всё суще есть выражение идей, проявление интеллекта, познаваемое лишь интеллектом.

Отношения между Атманом и Брахманом представлены в упанишадах и иначе: через понятие пуруши (purusa). Этим словом здесь обозначается отдельное человеческое существо с индивидуальным самосознанием (эго) и физическим телом. Повсюду вупанишадах звучит призыв обратиться от этого эгоистического пуруши к абсолютной сути человеческой личности. Перейти отпуруши к Атману/Брахману, превзойдя самого себя — значит преодолеть все границы, налагаемые человеческой личностью, разделяющие и отличающие одно эго от другого, отделяющие эго от Бога. Только так человек может обрести освобождение от иллюзий, зла и новых рождений.

ОСВОБОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ОТ МАЙИ (MAYA)

Брахман — не только абсолютная мощь и интеллект, но и совершенное блаженство, сама суть всякого блага. Человек страдает постольку, поскольку он ищет того, что не вполне божественно. Животрепещущая проблема стоит за всеми текстами упанишад: поиски избавления от всех бедствий и тягот человеческой жизни. Человеческое освобождение, или избавление (мокша, moksa), — это достижение абсолютного блаженства через преодоление привязанности ко всему тому, что не является божественным, то есть к майе.

Словно наброшенный ловкими руками фокусника, покров майи скрывает собой Абсолют. Иллюзия майи не в том, что ограниченных вещей не существует; иллюзия майи скорее в том, что ограниченное, хоть оно и реально, не является реальностью реальности. Поскольку всё сущее возникает из Брахмана, то майа являет собой акт самосокрытия божественного начала. Упанишады не задаются вопросом, зачем Богу нужно прятать Своё лицо за этим покровом; они удовлетворяются утверждением, что всё сущее обнаруживает сияние божественного, в то же время скрывая подлинную суть этой славы. Если мерить по мерке абсолютного совершенства, то всё, что не является Брахманом, оказывается ущербным и потому называетсямайа, то есть тень и иллюзия. У майи есть бытие, но она содержит в себе и небытие. Погоня за иллюзиями — например, желание богатства, власти или наслаждений — ведёт к тому, что человек запутывается в сетях майи. Считать своё собственное эго отдельным от других — это тоже майа. Предпочтя изменчивое и конечное вечному и непреходящему, человек пребывает в неведении и страдании.

ЗАКОНЫ КАРМЫ И НОВЫХ РОЖДЕНИЙ

Поиски овобождения зачастую занимают не одну жизнь. Бесконечно терпеливый Брахман призывает к себе всех людей, но в согласии со свободной волей каждого. Одни уже при жизни достигают столь полного просветления, что обретают полное освобождение (мокша) от потока всё новых и новых рождений (сансара). Другим приходится вновь рождаться, перевоплощаться, то есть возврвщаться к майе, чтобы продолжить борьбу за обретение совершенства.

Карма (karma) — это слово означает "действие", "деяние" — является главной причиной новых рождений. Закон кармы гласит, что нынешнее существование человека определяется его прошлым существованием. Что посеешь, то и пожнёшь. Теория перевоплощений, связанная с законом кармы, в позднейшей традиции индуизма послужит объяснением кажущейся несправедливости того, что людям выпадает разная доля страданий.

В свете упанишад страдание предстаёт очистительным средством, очищением за прошлые жизни, побуждающим страдальца преодолеть всякую привязанность к майе. Подобным образом истолковывается и ранняя смерть, например, смерть младенца, которая понимается как результат достижения им полного совершенства. Но важнее всего следущее: закон кармы гласит, что существует универсальный нравственный принцип, управляющий всей Вселенной, подобный физическим законам причинности. Всё, что происходит, имеет некую цель. В Катха-упанишаде сказано: Неразумные следуют внешним желаниям, они попадают в распростёртые сети смерти. Мудрые же, узрев бессмертие, не ищут здесь постоянного среди непостоянных [вещей]. (Катха 2.1.2.) Поэтому судьба человека зависит от его характера, сформированного интеллектом и волей, ибо всё зависит от знания (видья, vidya) и действий (карма). Так "знающий Атмана преодолевает скорбь" (Чхандогья 7.1.3.).

Окончательное освобождение — это состояние, при котором все ограничения человеческой личности, налагаемые эго, преодолеваются. Искоренить эту последнюю иллюзию отдельного "я", заставить время уступить место вечности — такова цель йоги.

ЙОГА

Чтобы обрести просветление, чтобы познать то запредельное, что находится внутри нас, необходимы неослабные усилия — усилия, направленные на отречение от мира чувств, желаний и индивидуальности. Слово йога происходит от корня yuj- и означает как "ярмо" (то есть дисциплину), так и "узы" (с Брахманом). В процессе неослабного сосредоточения йогин через разнообразные техники контроля над телом стремится отвлечь своё "я" от внешнего мира. Глядя внутрь самого себя, йогин старается выйти за пределы чувств, привычек и самого желания к той точке, где все восприятия объединяются. Цель йогической практики состоит в полном отрешении от майи и полном единении с Атманом. Это глубокое сосредоточение стремится расширить ограничивающие пределы времени, пространства и эго, налагаемые личностью, до такой степени, пока все они не растворятся в беспредельном, лишённом формы Едином, лежащем по ту сторону всех границ и форм. Йога стремится преодолеть иллюзию многообразия Вселенной; вот почему упанишады превозносят сон без сновидений как идеал в сравнении с обычным бодрствующим сознанием. (Брихадараньяка 4.3.4; Чхандогья 8.11.1; Мандукья 5.7.11-12.)

ЭТИКА

Тем не менее мы вынуждены бодрствовать, живя в мире майи, — поэтому упанишады излагают руководство относительно природы благих деяний на протяжении всего жизненного пути человека. Идеал этики упанишад состоит в самореализации, достижимой лишь тогда, когда эгоистическая индивидуальность преодолена. Страстное желание конечных вещей не может утолить тоски по бесконечному. Поэтому нужно вырвать сам корень страстных желаний. В центре этики упанишад стоит внутреннее побуждение, ибо оно является семенем деяния. Поэтому качество поступка следует оценивать по глубине и качеству самообладания человека, его свободы от привязанностей, его отрешённости от объектов желания. "Те же, которые… стремятся к Атману подвижничеством, воздержанностью, верой, знанием… они больше не возвращаются". (Прашна-упанишада 1.10.). И в другом месте: "Глупый ради мирского благополучия выбирает приятное". (Катха-упанишада 1.2.2.)

Исполненный самоотречения, просветлённый человек действует с добротой, ненасилием и состраданием. Близкая евангельской заповедь любви к ближнему в упанишадах основывается на иной онтологии. Твой ближний — это в действительности ты сам, поскольку оба вы в сути своей представляете собой Атман. Лишь под действием иллюзии ты начинаешь думать о своём "я" как отличном от "я" другого, которое даже может казаться представляющим опасность для тебя.

Обязанности человека (дхарма, dharma) зависят от того этапа жизни (ашрам, asrama), на котором он находится. Упанишадывыделяют четыре этапа борьбы, в ходе которой постепенно искореняется эгоистичность. На первом этапе, будучи учеником, нужно быть почтительным и послушным по отношению к своему учителю, чтобы тем самым преодолеть гордость. На втором этапе человек становится домохозяином и побеждает эгоизм, отдавая себя своей супруге и своим детям. На третьем, с приближением старости, он оставляет семейные обязанности и удаляется в лес, чтобы медитировать и молиться. Наконец, на четвёртом этапе, последнем перед своей смертью, человек становится аскетом (санньясин, sannyasin); он изведал всё, что может дать этот ограниченный мир, и теперь стремится совершенствовать добродетели целомудрия, бедности, правдивости и сострадания. Его конечная цель — преодолеть сансару полным отречением от майи.

Из всего этого видно, что в центре этики упанишад находится не благо общества (хотя содействие благу других также весьма важно), а личное благо, поскольку окончательная цель заключается в достижении личного спасения через преодоление привязанностей к миру. Вот почему странствующий аскет-санньясин служит здесь образцом. Ничем в этом мире не владея, он свидетельствует о том, что всё приходяще, кроме Брахмана, и является зримым воплощением этого утверждения.

ВЛИЯНИЕ УПАНИШАД

Старания творцов упанишад разрешить противопоставление единого и множественного, видимо, не оказали сколько-нибудь широкого влияния на массовое сознание той эпохи. Власть жреческого сословия, жертвоприношения и кастовая система продолжали оставаться незыблемыми основами для подавляющего большинства. Возвышенный мистицизм упанишад не мог состязаться с более популярными мифологиями. Ведийский политеизм не собирался уступать дорогу монизму упанишад. Можно сказать, что в противостоянии ведийской традиции буддизм по сравнению с упанишадами добился больших успехов.

И всё же, хотя непосредственное воздействие упанишад на общественное сознание своего времени было незначительным, они оказали сильнейшее влияние на развитие философских и религиозных идей, послужив истоком многих мистических учений Южной Азии. Все позднейшие попытки обнаружить незримое в зримом основаны на традиции упанишад. В более поздней религиозной литературе Брахман будет пониматься как Творец, Опора и Разрушитель Вселенной и называться соответственноБрахма, Вишну и Шива. Хотя буддизм и отрицает "постоянство" и бессмертие души, он тем не менее разделяет и призывупанишад к самореализации, и отношение к майе, и стремление уничтожить желания и искоренить эгоизм. Истоки крайнего аскетизма джайнов можно усмотреть в равнодушии к чувственным наслаждениям, проповедуемом в упанишадах. Позднейшие системы йоги, как и все концепции единства и целости Вселенной, будут обращаться к упанишадам как к своему источнику. "Бхагавадгита" (ок. IV в до н.э.), которую можно считать квинтэссенцией упанишад, представляет Абсолют как личность, проявляющуюся во всём — как вличном, так и в безличном. Духом упанишад проникнуто изречение из Гиты: "Ибо каждый сам себе друг, ибо каждый сам себе враг". (Бхагавадгита 6.5.). Во всех этих системах, сколь бы разнообразны они ни были, просветление рассматривается как ключ к спасению. Все они так или иначе признают теорию кармы и круговорот рождений; и слова, и поступки человека получают подлинное значение только в перспективе окончательного освобождения. Можно сказать, что и дух веротерпимости восходит к тому одухотворению ведийской традиции, которое осуществили упанишады, ибо любой религиозный опыт ценен, помогая человеку в его поисках вечного.

В IX в. влияние упанишад значительно возрасло — более того, они даже получили новую жизнь, длящуюся и поныне, стараниями индуистского философа Шанкары (ок. 788 — 820 гг.). Его труды, в которых дан систематический обзор основных идей упанишад, получили название адвайта (advaita), то есть "недвойственность", из-за их недуалистического характера, иначе говоря, из-за отрицания равноценности материи и духа. Комментарии Шанкары восхваляют традицию упанишад за пессимизм по отношению к этому миру, но выражают оптимизм относительно окончательного спасения человека. Эта традиция остается основополагающей для всего индуизма.

Лоренс Ф. Гундесмарк

источник